Le Christ des Conciles œcuméniques

Voici la dernière partie sur la christologie des conciles oecuméniques. Pour ceux qui ont manqué les premières études, vous pouvez les lire en cliquant ici, ici, ici, ici et ici.

Le Concile de Chalcédoine (451)

À Nicée, c’est notamment la divinité de Christ qu’il fallait défendre contre les aberrations doctrinales d’un Arius. Constantinople, cependant, luttait pour maintenir la nature entièrement humaine de Jésus, nature humaine que minimisait dangereusement Apollinaire. Avec Éphèse, on sentait surtout le besoin d’expliquer et de formuler avec une plus grande clarté le mode d’union des deux natures dans la seule et même personne du Christ en se battant contre la conception erronée d’une simple conjonction de deux personnes, tel que l’enseignait Nestorius. Mais c’est vraiment à Chalcédoine que la question de l’union personnelle des natures divine et humaine en Christ a été résolue de manière « définitive ». C’est l’erreur opposée au nestorianisme qu’il fallait maintenant combattre à Chalcédoine, car certains théologiens, comme nous le verrons ci-dessous, avaient en effet tendance à « trop unir », voire à mélanger et à confondre les natures divine et humaine de Jésus-Christ.

Les évêques réunis au Concile de Chalcédoine devaient examiner et condamner la doctrine d’un certain Eutychès (378-454), moine et archimandrite[1] dans la ville de Constantinople, qui prétendait qu’après l’union du Verbe incarné, seule la nature divine subsiste : « Dans le Christ, la divinité a absorbé l’humanité, comme l’eau de la mer absorbe la goutte de miel qui y serait tombée (...) L’humanité n’a pas été anéantie dans son union avec la divinité, elle a été changée en elle[2](...) » Une seule nature ! (La doctrine qui n’admet qu’une seule nature dans la personne de Jésus se nomme le monophysisme).

Devant la gravité de l’hérésie monophysite que soutenait Eutychès et des débats christologiques faisant rages depuis au moins deux siècles déjà, les évêques réunis à Chalcédoine sont parvenus à une confession de foi commune et ont condamné non seulement la doctrine monophysite, mais encore l’arianisme, l’apollinarisme et le nestorianisme. Nous citons intégralement la Définition de Chalcédoine :

Suivant donc les Saints Pères, nous enseignons tous d’une seule voix un seul et même Fils, Notre Seigneur Jésus-Christ, le même parfait en divinité, le même parfait en humanité, le même Dieu vraiment et homme vraiment, (fait) d’une âme raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité, consubstantiel à nous selon l’humanité, semblable à nous en tout hors le péché, engendré du Père avant les siècles quant à sa divinité, mais aux derniers jours, pour nous et pour notre salut, (engendré) de Marie la Vierge la Theotokos [mère de Dieu] quant à son humanité, un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Fils unique, que nous reconnaissons être en deux natures, sans confusion, ni changement, sans division ni séparation ; la différence des natures n’est nullement supprimée par l’union, mais au contraire les propriétés de chacune des deux natures restent sauves, et se rencontrent en une seule personne (prosôpon) ou hypostase ; (nous confessons) non pas (un fils) partagé ou divisé en deux personnes, mais un seul et même Fils, Fils unique, Dieu, Verbe, Seigneur, Jésus-Christ, comme autrefois les prophètes l’ont dit de lui, comme le Seigneur Jésus-Christ lui-même nous en a instruits, et comme le Symbole des Pères nous l’a transmis.

Tout ceci ayant été fixé et formulé par nous avec toutes les précisions et l’attention possible, le saint et œcuménique Synode a décidé qu’il n’est permis à personne de professer, de rédiger, de composer une autre formule de foi, ou de l’enseigner à d’autres. Quant à ceux qui oseraient composer une autre foi, ou proposer, enseigner ou transmettre un autre symbole à ceux qui désirent se convertir de l’hellénisme, du judaïsme ou d’une hérésie quelconque à la connaissance de la vérité, ceux-là, s’ils sont évêques ou clercs, ils sont exclus, les évêques de l’épiscopat, les clercs de la cléricature ; s’ils sont moines ou laïcs, ils sont anathèmes[3].

La contribution remarquable qu’a pu réaliser le Concile de Chalcédoine aux décisions christologiques des conciles précédents trouve son plein écho dans la déclaration suivante :

(...) un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Fils unique, que nous reconnaissons être en deux natures, sans confusion, ni changement, sans division ni séparation ; la différence des natures n’est nullement supprimée par l’union, mais au contraire les propriétés de chacune des deux natures restent sauves, et se rencontrent en une seule personne (prosôpon) ou hypostase[4].

Cette déclaration précise en effet comment le concept de personne doit être conçu quand vient le moment de clarifier le mode d’union de la nature divine et de la nature humaine dans le Christ. Chalcédoine voulait d’une part éviter de dire deux personnes (prosôpa) dans le Christ (comme le faisait Nestorius), puisqu’il est en effet une seule personne, d’autre part ce même concile voulait établir clairement que l’union des deux natures dans une seule personne n’entraîne pas forcément l’abolition de l’une ou l’autre de ces deux natures (comme le faisait l’erreur monophysite, qui abolissait la nature humaine au profit de la nature divine). Il fallait donc trouver une formulation doctrinale qui pouvait préserver à la fois l’unipersonnalité de Jésus-Christ et l’existence plénière de chacune des deux natures sans toutefois les confondre ou les diviser.

Pour grand nombre de théologiens, tant chez les anciens que chez les modernes, le Concile de Chalcédoine marque un point final dans la christologie de l’Église. On dit en effet que la définition doctrinale réalisée durant ce concile exprime le plus clairement et le plus précisément possible tout l’enseignement scripturaire concernant la personne de Jésus-Christ. Aller au-delà ou en deçà de cette confession serait donc ni plus ni moins qu’un retour à l’hétérodoxie sous l’une ou l’autre de ses formes anciennes[5] ! Peut-on se rallier à un tel point de vue ? Si oui, comment alors le faire sans donner l’impression que nous cessons de considérer la Bible comme notre seule norme en matière de foi ? Considérons brièvement l’opinion de Robert L. Reymond sur ce point :

La Définition de Chalcédoine marque en effet le point final, et à juste titre, de toute spéculation qui voudrait soit dénigrer sa doctrine « d’une seule Personne » ou soit dénigrer celle de ses « deux natures » (...) Et l’histoire est remplie d’exemples qui justifient la déclaration souvent faite que « lorsque quelqu’un décide d’aller au-delà des limites tracées par Chalcédoine, cela signifie qu’il a décidé de choisir l’hérésie[6] ».

[1] Supérieur de certains monastères dans l’Église grecque.
[2] Eutychès, cité par CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 39.
[3] CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 44.
[4] Nous avons ajouté les italiques.
[5] Hétérodoxie : Doctrine, opinion émise au sein de l’Église et condamnée par elle comme corrompant les dogmes.
[6] Robert L. REYMOND, op.cit., p. 621.

Nouvelle allure!

Comme vous pouvez le constater, je me suis prévalu des nouvelles fonctions offertes par Blogspot. J'ai malheureusement perdu plusieurs données dans le transfert de l'ancienne à la nouvelle version de mon blogue. Je dois donc recommencer à inscrire les sites et blogues qui y étaient inscrits.

Confession de foi réformée

Pour ceux qui adhèrent à la foi réformée, je vous propose de lire la confession du théologien américain Benjamen B. Warfield (en anglais seulement): A BRIEF AND UNTECHNICAL STATEMENT OF THE REFORMED FAITH.

Simple et précise, cette confession de foi succincte saura certainement rafraîchir vos conceptions théologiques et affermir votre foi.

Le Christ des Conciles œcuméniques

Voici une autre partie sur cette série concernant la christologie. Pour ceux qui ont manqué les premières études, vous pouvez les lire en cliquant ici, ici, ici et ici.

Le Concile d’Éphèse (431)

Avec les Conciles de Nicée et Constantinople, les Pères se sont penchés tour à tour sur la question de la nature divine et de la nature humaine du Christ, affirmant pleinement tant l’une que l’autre. À partir d’Éphèse, ils se concentreront plus spécifiquement sur la manière dont l’Église doit interpréter et comprendre le mode d’union entre le divin et l’humain dans la personne de Jésus. On assistera donc, avec Éphèse, à une nette progression dans la compréhension et la formulation du dogme christologique[1].

Au Concile d’Éphèse, c’est à Nestorius (mort en 451), consacré patriarche de Constantinople en 428[2], et lui aussi fervent défenseur de la divinité (Nicée) et de l’humanité (Constantinople) de Jésus-Christ, qu’on reprochait directement la christologie.

La christologie de Nestorius, par opposition à la christologie « unitaire », qui ne voyait dans le Christ qu’un seul principe d’activité, le Logos, était une christologie dite « dualiste » : dans son étude du Christ, cette christologie partait des deux natures complètes (Homme-Dieu). En cela, Nestorius était l’héritier de la christologie antiochienne. En effet, les Antiochiens distinguaient clairement les deux natures, la nature divine étant impassible et immuable, et la nature humaine sujette à la souffrance et à la mort.

En distinguant aussi nettement les natures, Nestorius n’entendait pas pour autant les séparer. Il est certes exact d’affirmer que sa christologie souffrait d’une insuffisance réelle dans le choix du vocabulaire (l’idée que le Christ n’est qu’une conjonction de deux êtres, l’homme et le Verbe, qui n’ont en commun qu’une « unité de volonté, d’opération et de seigneurie, n’est pas tout à fait suffisante). Mais sa doctrine du Christ manifestait néanmoins un effort véritable dans la direction d’une union des deux natures. Comme le déclarait Nestorius lui-même : « Nous ne connaissons pas deux Christs ou deux Fils, ou Monogènes, ou Seigneurs (…)[3]. » Dans certaines occasions, il affirmait même un seul prosôpon (personne)[4] comme résultat de l’union des deux natures[5].

Ce langage, bien qu’il semble se rapprocher favorablement de l’orthodoxie, ne l’atteint pourtant pas. Comme l’explique en effet Aloys Grillmeier, au fond de la christologie nestorienne subsiste toujours l’idée de deux prosôpa (personnes) :

« L’unité du prosôpon est basée sur le fait que le prosôpon du Logos fait usage du prosôpon de l’humanité du Christ comme d’un instrument, d’un organon[6]. »

Le théologien anglican G. L. Prestige, en des termes quelque peu différents de ceux de Grillmeier, caractérise le point faible de la christologie de Nestorius de la façon suivante :

« Nestorius est incapable de ramener à une unique personnalité clairement conçue les deux natures du Christ qu’il distinguait avec un si admirable réalisme[7]. »

C’est Cyrille (375−444), le patriarche d’Alexandrie, qui a réagi le plus fortement à l’enseignement de Nestorius. Dans la seconde lettre qu’il a fait parvenir à Nestorius, et qui a été par la suite retenue comme document officiel du Concile de Constantinople, il disait :

Ainsi nous confesserons un seul Christ et un seul Seigneur, non pas en adorant un homme avec le Verbe, pour ne pas introduire l’imagination d’une division en disant avec ; mais nous adorons un seul et même Christ, car le corps du Verbe ne lui est pas étranger, c’est avec lui qu’il siège maintenant avec son Père : ce ne sont pas deux Fils qui siègent avec le Père, mais un seul, à cause de l’union, avec sa propre chair[8].

[1] Parmi les théologiens modernes, le Dr Robert L. REYMOND, dans son ouvrage A New Systematic Theology of the Chrsitian Faith, reconnaît que le concile d’Éphèse a apporté une contribution importante pour la résolution finale des conflits christologiques des premiers siècles (Nashville, Thomas Nelson Publisher, 1998, p. 603). Il est vrai que le concile d’Éphèse ne fit aucune « définition dogmatique » solennelle. Mais, comme le souligne Camelot, « il y en a eu l’équivalent, l’expression de la foi commune de l’Église. » ; CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 37. Cet « équivalent », selon Camelot, est la deuxième lettre de Cyrille à Nestorius, qui fit aussi l’objet d’un vote commun.

[2] Adolf VON HARNACK décrit Nestorius comme un « évêque vaniteux et tapageur » ; Adolf VON HARNACK, Histoire des dogmes, Paris, les Éditions du Cerf, 1993, p. 212).

[3] Christologie I., op.cit., p. 212.

[4] En grec, « prosopôn » (« prosôpa » au pluriel) signifie « face », « visage » ou « figure » ; mais il peut aussi se traduire par « personne ».

[5] Comme en font d’ailleurs foi ces paroles de Nestorius : « Quant au prosôpon du Fils, il est un seul, mais comme avec deux yeux, différents quant aux natures de l’humanité et de la divinité. » ; Christologie I., op.cit., p. 212.

[6] Aloys GRILLMEIER, Le Christ dans la tradition chrétienne : De l’âge apostolique à Chalcédoine (451), traduction française par sœur Jean-Marie et Monique Saint-Wakker, Paris, Les Éditions du Cerf, 1973, tome 1, p. 445.

[7] G. L. PRESTIGE, Fathers and Heretics, cité par CAMELOT, Éphèse et Chalcédoine, op.cit., p. 30.

[8] CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 30.

Le Christ des Conciles œcuméniques

Voici une autre suite sur la christologie. Pour ceux qui ont manqué les premières études, vous pouvez les lire en cliquant ici, ici et ici.

Le Concile de Constantinople (381)

La victoire de l’Église au Concile de Nicée contre l’arianisme, bien qu’elle ait permis de consolider et d’assurer la confession de « Jésus-Christ vrai Dieu de vrai Dieu », ne devait cependant pas encore mettre un terme au conflit christologique. Une autre menace planait, venant cette fois-ci de l’évêque de Laodicée, Apollinaire (310-390).

Apollinaire était un fervent défenseur de la doctrine nicéenne de la consubstantialité (homoousios) divine entre le Père et le Fils. Cet accord d’Apollinaire avec la foi de Nicée ne l’a pourtant pas empêché d’entrer en conflit avec l’Église. C’est qu’Apollinaire interprétait le Christ à partir du schéma de l’unité substantielle de l’homme en tant que synthèse du corps et de l’âme. Camelot explique :

Dans l’homme, composé d’un corps et d’une âme qui ne font qu’une nature, il n’y a qu’un seul principe d’activité, l’âme, qui se meut elle-même et meut le corps. De même, dans le Christ, il n’y a qu’un seul principe d’activité, le Logos[1].

Ainsi, selon Apollinaire, le Logos n’assume pas l’âme humaine au moment de l’Incarnation[2], mais il remplace et prend la place de celle-ci. Si le Logos s’unissait à une nature humaine complète, c’est-à-dire ayant un corps et une âme, cela résulterait en un être composé de deux sujets rationnels[3]. Or, selon Apollinaire, il est impossible qu’il y ait plus d’un principe de rationalité et d’autodétermination dans le Christ. C’est ce qu’il exprime dans les deux textes suivants :

Ils dessinent du doigt sur la pierre, ceux qui enseignent l’existence dans le Christ de deux intellects, j’entends, un divin et un humain. En effet, si tout intellect est souverain, mû par son vouloir propre selon la nature, il est impossible que dans un seul et même sujet en coexistent deux qui voudraient l’opposé l’un de l’autre, chacun des deux opérant l’objet de son vouloir selon un mouvement autonome. Pour notre part nous confessons non pas que le Verbe de Dieu se serait transporté dans un homme saint, comme c’était le cas dans les prophètes, mais que le Verbe lui-même est devenu chair, non pas en prenant un intellect humain, intellect qu’orientent et que captivent des pensées impures, mais en étant un intellect divin, immuable et céleste[4].

Toujours selon Apollinaire, mais dans un langage quelque peu différent, l’unité véritable dans le Christ est réalisée lorsque l’élément divin et l’élément humain se trouvent reliés comme les « parties » d’un « tout ». Et ce « tout » apparaît lorsque le Logos prend possession de la chair humaine. Évidemment, les « parties » du Christ ne sont pas égales : le pneuma divin (l’esprit ou l’âme supérieure) conserve en tout sa prééminence. Cependant, pour parvenir à ce « tout », l’évêque de Laodicée devait concevoir dans le Christ une nature humaine incomplète, c’est-à-dire sans âme, réduisant par le fait même l’humanité de Jésus à un état de pure passivité. Il ne pouvait donc plus dire, sur cette base, que Jésus a été « semblable à ses frères en toutes choses » (Hé 2.17 ; voir aussi Hé 2.14 ; Ro 8.3 ; Ph 2.7).

Contre Apollinaire et sa doctrine hérétique, le Concile de Constantinople a réaffirmé la foi de Nicée, en précisant cependant que, selon le témoignage des Écritures, le Fils de Dieu « s’est incarné de l’Esprit Saint et de la Vierge Marie et s’est fait homme[5] ». Le « s’est fait homme » du symbole de Constantinople ne signifiait évidemment pas la conjonction d’un intellect divin et d’une nature humaine incomplète (sans âme rationnelle) dans la personne du Christ, comme le soutenait erronément Apollinaire. Bien au contraire, cela voulait dire que Jésus-Christ est à la fois vrai Dieu et vrai Homme. Ainsi, en réaffirmant avec force l’existence de l’âme humaine de Jésus-Christ, Constantinople a fait triompher le témoignage biblique selon lequel Jésus est « semblable à nous en toutes choses » (Hé 2.17)[6].

[1] P-Th. CAMELOT, Éphèse et Chalcédoine, Paris, Éditions de l’Orante, 1961, p. 20.

[2] Dans le sens de « prendre en charge », « mettre sous son contrôle ».

[3] Apollinaire présupposait en effet que l’âme est le siège de la rationalité.

[4] Christologie I. Des origines à l’Antiquité tardive, sous dir. de Karl-Heinz Ohlig, traduction par Bernard Lauret et Georges-Matthieu de Durand, Paris, les Éditions du Cerf, 1996, tome I, p. 170.

[5] Christologie I., op.cit., p. 51 (nous avons ajouté les italiques).

[6] Pour réfuter la fausse doctrine d’Apollinaire, Grégoire de Nazianze a fait ressortir les conséquences sotériologiques qu’elle entraîne : « Si seulement une moitié d’Adam a chuté, alors ce que le Christ assume et sauve doit être aussi une moitié ; mais si c’est sa nature entière qui a chuté, elle doit alors être unie à la pleine nature de Celui qui est l’unique engendré, et ainsi être sauvée entièrement. » ; Gregory of Nazianzen, The Nicene and Post-Nicene Fathers, Grand Rapids, Eerdmans, vol. 7, 1983, p. 440.

Le Christ des Conciles œcuméniques

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Le Concile de Nicée (325)

L’année 325 demeura toujours une date importante et décisive dans le développement de la christologie, puisque durant la période entourant cette date, l’Église a résisté à l’une des plus virulentes attaques jamais portées contre elle. C’est qu’un dénommé Arius (250−336), qui avait été reçu prêtre dans l’Église d’Alexandrie, enseignait ouvertement que le Logos n’est pas d’essence divine.

Arius soutenait un monothéisme strict. Selon lui, Dieu est éternel et un. Tout ce qui existe lui est par conséquent soumis. Le Fils, cependant, est un être créé, « le premier-né de toute la création » (Col 3.15), selon l’interprétation qu’il donnait de ce texte paulinien. C’est pourquoi Arius pouvait dire : « Dieu ne fut pas toujours Père[1]. » C’est en créant le Fils que Dieu est devenu Père. Et le Fils n’a pas toujours été Fils : « Le Verbe a été créé à partir du néant, il fut un temps où il n’était pas, il a été engendré librement par le Père, seul inengendré[2]. » Dans sa « Thalie », Arius prétendait que

le Verbe n’est pas vrai Dieu. Bien qu’on l’appelle Dieu, il ne l’est pas vraiment, mais seulement par participation de grâce ; comme tous les autres, lui-même n’est dit Dieu que nominalement. De même que toutes choses sont par essence étrangères à Dieu et différentes de lui, de même le Verbe est absolument étranger à l’essence et à la propriété du Père ; il est de l’ordre des œuvres et des créatures : il est l’une d’elles[3].

Ainsi, selon Arius, le Fils ne procède pas de la substance du Père, mais de la volonté créatrice de Dieu. Il n’y a donc aucune identité d’essence ou de substance divine entre le Père et le Fils[4]. Bref, selon le prêtre hérétique d’Alexandrie, Jésus-Christ n’est tout simplement pas Dieu[5].

Contre l’hérésie d’Arius et de ses disciples, les 318 Pères réunis à Nicée sont parvenus à cette magnifique formulation doctrinale, qu’ils ont nommée le « Credo » de Nicée :

Nous croyons en un Dieu, Père tout-puissant, créateur de toutes les choses visibles et invisibles, et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, unique engendré du Père, c’est-à-dire de la substance du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non fait, consubstantiel (homoousios) au Père, par qui tout a été fait, ce qui est dans le ciel et ce qui est sur la terre, qui, pour nous les hommes et pour notre salut, est descendu, s’est incarné, s’est fait homme, a souffert, est ressuscité le troisième jour, est monté aux cieux et viendra juger les vivants et les morts, et en l’Esprit Saint. Pour ceux qui disent : « Il fut un temps où il n’était pas » et « Avant de naître, il n’était pas », et « Il a été créé à partir du néant », ou qui déclarent que le Fils de Dieu est d’une autre substance (hypostasis)ou d’une autre essence (ousia), ou qu’il est créé ou soumis au changement ou à l’altération, l’Église catholique et apostolique les anathématise[6].

[1] Pierre-Th. CAMELOT, Pierre MARAVAL, Les conciles œcuméniques : I Le premier millénaire, Paris, Desclée, 1988, vol. 1, p. 10.

[2] CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 9. Arius, pour affirmer cela, s’appuyait sur quelques passages de l’Écriture, surtout Proverbe 8.22, selon la version grecque dite La Septante, où il est question de la Sagesse personnifiée : « Le Seigneur m’a créée au commencement de ses voies (…) »

[3] CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 10.

[4] Bien que n’étant pas de la même substance que le Père, le Fils, selon Arius, est néanmoins une créature parfaite.

[5] Mais, en plus de ruiner la divinité du Fils, Arius tronquait également son humanité : « En effet, le Fils-Logos prend la place de l’esprit humain, et c’est par cette synthèse entre une super-créature céleste et la chair que le Christ est un. » ; BLOCHER, op.cit., p. 103.

[6] CAMELOT, MARAVAL, op.cit., p. 15. Pour les Pères de Nicée,

le « consubstantiel » (homoousios) apparaissait comme le terme le plus approprié pour exprimer le contenu de la foi, le mystère de Dieu. Cette consubstantialité ne doit toutefois pas être conçue comme une simple ressemblance morale entre le Père et le Fils (bien qu’il y en ait une), mais d’abord et surtout comme une identité d’essence ou de substance (ousia), ce qui implique nécessairement la divinité du Christ. En écartant l’idée d’une simple ressemblance, d’une unité purement morale entre le Père et le Fils, l’homoousios traduit au mieux les mots de l’évangile : « Le Père et moi nous sommes un. Tout ce qu’a le Père est à moi. Je suis dans le Père et le Père est en moi (Jn 10. 40 ; 16.15 ; 14.10). »

Ainsi, en confessant que Jésus est « vrai Dieu de vrai Dieu », l’Église des conciles a préservé la vérité selon laquelle Dieu est véritablement venu parmi nous dans la personne de son Fils unique.

Autorité spirituelle?

Récemment, une de mes amis est entrée en contact avec une dame issue du milieu pentecôtiste. Cette dame manifeste un comportement très charismatique. Aussi, se sentant poussée par l'action du Saint-Esprit et imbue de l'autorité divine (selon elle), elle s'est écriée, prophétisant à mon amie: "Au nom de Jésus-Christ, tu chanteras et tu deviendras très populaire, une grande star de la chanson chrétienne!" De plus, cette dame ne cesse de répéter à mon amie qu'elle doit devenir riche, car telle est la volonté de Dieu pour ses enfants.

Après avoir entendu cette histoire, je me suis questionné sur l'autorité spirituelle qu'une personne peut détenir et manifester. Plus spécifiquement, je me suis demandé en quoi consistait cette autorité exactement et comment elle se manifestait? Deux textes du Nouveau Testament ont retenu mon attention. Le premier de ces textes est Romains 15.18-20:

Car je n'oserais mentionner aucune chose que Christ n'ait pas faite par moi pour amener les païens à l'obéissance, par la parole et par les actes, par la puissance des miracles et des prodiges, par la puissance de l'Esprit de Dieu, en sorte que, depuis Jérusalem et les pays voisins jusqu'en Illyrie, j'ai abondamment répandu l'Évangile de Christ. Et je me suis fait honneur d'annoncer l'Évangile là où Christ n'avait point été nommé, afin de ne pas bâtir sur le fondement d'autrui (...)

Ce passage de l'apôtre Paul contient deux éléments qui fondent l'autorité spirituelle avec laquelle Paul exerçait son ministère auprès des païens, à savoir les signes (les miracles et les prodiges) et la parole de la Bonne Nouvelle. Tout le ministère apostolique de Paul reposait sur la prédication de l'Évangile et les signes miraculeux et prodigieux.

L'autre passage à noter est en Actes 2.40-43:

Et, par plusieurs autres paroles, il les conjurait et les exhortait, disant: Sauvez-vous de cette génération perverse. Ceux qui acceptèrent sa parole furent baptisés; et, en ce jour-là, le nombre des disciples s'augmenta d'environ trois mille âmes. Ils persévéraient dans l'enseignement des apôtres, dans la communion fraternelle, dans la fraction du pain, et dans les prières. La crainte s'emparait de chacun, et il se faisait beaucoup de prodiges et de miracles par les apôtres.

Ici aussi, ce sont les signes et la prédication de l'Évangile qui servent à asseoir l'autorité des apôtres. Il n'y avait aucune ambigüité pour les croyants: les apôtres étaient bel et bien revêtus de l'autorité divine, car leurs paroles étaient puissantes et les signes qu'ils accomplissaient attestaient que le message qu’ils prêchaient tirait sa source de Dieu lui-même.

Peut-on en dire autant du contact de mon amie, de cette dame qui prétend parler avec l'autorité divine parce qu'elle ose s'exclamer au "nom de Jésus-Christ!"? À la lumière de ce qui vient d'être dit, je ne le crois pas. Où est la prédication de l'Évangile? Où sont les signes, les prodigues et les miracles? Ce n'est pas suffisant de dire "au nom de Jésus-Christ!". En soi, une telle parole ne contient aucune autorité divine. C'est une parole qui peut impressionnée les consciences faibles, mais pour les chrétiens mûrs et éclairés, cette phrase est totalement vide de sens. Pourtant, on l'entend si souvent, sans que les bénédictions promises ou les guérisons ne s'accomplissent ou, pire encore, sans que le message de l'Évangile ne soit prêché.

Mon opinion sur ce phénomène plutôt répandu dans les milieux charismatiques est la suivante: les chrétiens qui pratiquent ce type de verbiage spirituel sont en soif d'autorité spirituelle; ils veulent que les autres les reconnaissent comme des leaders et, pour ce faire, ils donnent l'impression de posséder une puissance et une autorité divine! Quand ils prononcent fortement ces quelques petits mots "au nom de Jésus-Christ!", ils savent que les autres seront silencieux et soumis, qu'ils écouteront et s'inclineront devant leur soi-disant autorité spirituelle.

Si donc quelqu'un m'approche et me dit: "Au nom de Jésus-Christ, Daniel tu seras... ", si je ne vois ni l'accomplissement du signe ou de la promesse en question ni la parole de l'Évangile qui accompagne les dire de cette personne, eh bien, je suis désolé, mais je ne reconnaîtrai pas l'autorité avec laquelle cet individu prétend s'adresser à moi.

La doctrine de Christ avant la Réforme

Voici le deuxième texte d'une série sur la christologie. Pour lire la première étude, cliquez ici.

De l’Église primitive au Concile de Nicée

Bien avant la composition des premières confessions de foi de l’Église des Conciles œcuméniques (aux 4e et 5e siècles), dans lesquelles a été « officiellement fixée » la doctrine de Christ, l’Église primitive confessait déjà la divinité et l’humanité de Jésus-Christ. Elle affirmait également la vie sans péché de Jésus et le considérait comme l’objet de son adoration.

La question complexe des natures divine et humaine unies dans la personne de Jésus ne posait donc aucun problème véritable pour l’Église naissante ; celle-ci adorait Jésus-Christ en toute simplicité, le déclarant à la fois pleinement Dieu et pleinement Homme. Ce n’est que dans le feu de la controverse, qu’est apparu pour l’Église le besoin d’une définition plus systématique de sa doctrine christologique, cette dernière devant principalement lui servir à réfuter les fausses doctrines. Bien que les principaux conflits christologiques aient surtout fait rage à partir du 4e siècle, on pouvait déjà les pressentir sous leurs formes embryonnaires dès le 2e siècle, notamment avec l’ébionisme et le gnosticisme.

Les ébionites, formant une secte judéo-chrétienne au 2e siècle, sont parmi les premiers à avoir attaqué de front la foi christologique de l’Église primitive. Henri Blocher résume leur doctrine : « À l’origine Jésus n’est, pour eux, qu’un homme, né sans miracle, mais revêtu de la Puissance parfaite d’En-Haut, du Saint-Esprit : à la suite de son obéissance parfaite à la Loi et à la volonté de Dieu pour lui, il a été élevé par Dieu, glorifié comme Messie —Seigneur et Fils de Dieu[1]. »

À l’instar des ébionites, les aloges[2] nieront à leur tour la divinité de Jésus-Christ. Ils ont d’ailleurs rejeté l’Évangile de Jean, qu’ils considéraient comme étranger à la pensée du Nouveau Testament à cause de sa doctrine du Logos.

Si certains rejetaient la divinité de Jésus, d’autres, au contraire, reniaient son humanité. Les gnostiques, par exemple, refusaient à Jésus la nature humaine, la matière étant en effet mauvaise selon eux. Jésus, prétendaient-ils, n’avait que l’apparence mais non la substance de l’humanité. L’influence grecque du dualisme de la chair (mauvaise) opposée à l’esprit (bon) est évidente. Quelques Pères de l’Église ont combattu le gnosticisme (Tertullien et Origène, par exemple) en affirmant la pleine divinité de Jésus, sans toutefois parvenir à procurer à l’Église une représentation équilibrée et définitive de la doctrine du Christ (peut-on le leur reprocher ?).


[1] Henri BLOCHER, Christologie, série « Fac étude », 1er fascicule, Vaux-sur-Seine, 1986, p. 90.

[2] Aloges : a privatif et logos ; les aloges sont donc ceux qui refusent la doctrine du Logos.

La doctrine de Christ selon l’attente vétérotestamentaire

Voici une petite série sur la personne de Christ

La doctrine de Christ selon l’attente vétérotestamentaire

Pour se faire une idée exacte de Christ, c’est dans la littérature vétérotestamentaire qu’il faut d’abord regarder. Dans l’Ancien Testament, la possibilité d’un salut via la médiation d’une figure humaine historique est déjà perceptible. Se dégage également du tableau vétérotestamentaire la divinité du messie qui doit venir.

Le « Protévangile » constitue la première référence messianique de l’Écriture : la Semence de la femme, que la tradition a souvent associée à la figure individuelle du Messie, triomphera et apportera le salut final (Gn 3.15). On peut aussi considérer Gn 12.3 ; 18.18 et 28.14, où la promesse de la « semence » se transpose à Abraham (et Isaac et Jacob après lui), en qui « toutes les familles de la terre seront bénies ».

L’annonce de la venue d’un prophète semblable à Moïse (Dt 18.15, 18) laisse entrevoir le rôle prophétique de celui que l’Éternel enverra. Peut-on lier ce nouveau Moïse à la Semence du Protévangile ? Rien, de manière directe et scripturaire, ne permet de faire ce lien. On peut cependant, en raison de l’intelligence de la foi, qui est informée par l’histoire subséquente de la rédemption (le Nouveau Testament surtout), faire coïncider ces deux figures dans la personne de Jésus-Christ.

L’attente messianique de l’Ancien Testament est particulièrement caractérisée pas la figure davidique du Messie : on espérait en effet l’inauguration d’un règne universel dirigé par un Messie de la descendance de David (voir principalement 2 S 7.4-16, mais aussi Ps 2.7-12 ; 110.1-7 ; Es 4.2 ; 9.5 ; 11.1-5 ; 55.3 ; Jr 23.5 ; Dn 9.24-26 ; Mi 5.1 ; Za 3.8 ; 6.11-14 ; 9.9 ; 13.7, qui reprennent et enrichissent chacun à sa façon la promesse messianique).

Ésaïe introduit la figure du Serviteur souffrant, qui paraît à première vue assez distincte de celles de la « Semence », du « nouveau Moïse » et du « Fils de David ». Un rapprochement semble toutefois possible, voire nécessaire : sous la plume d’Ésaïe, le Serviteur souffrant accomplira en effet le rôle prophétique du nouveau Moïse (Es 42.2, 6, 7 ; 49.6s ; 53.10). Jérémie et Zacharie font la jonction entre l’annonce du Serviteur, qui est aussi le « Germe de l’Éternel » d’Ésaïe 4.2, et la promesse du Messie (Jr 23.5 ; 33.15 ; Za 3.8-9 ; 6.12).

Daniel fait intervenir la figure du Fils de l’homme, populaire dans les Évangiles, mais qu’on peut déjà, dans le livre de Daniel, associer à la figure du Messie (Dn 7.13-14) ! Bien que la désignation Fils d’homme souligne le caractère humain de cette figure promise, c’est aussi, et surtout, à la divinité de cet être que le titre renvoie : « il dominera éternellement et tous le serviront » (v. 14), la domination et la seigneurie étant deux prérogatives qui n’appartiennent qu’à Dieu seul.

Nouveau blogue!

Voici un nouveau blogue sur le Web, celui de Timothée Corbeau, un frère qui sert le Christ à la même église locale que moi.

Pour accéder à son site, cliquez ici.

Nous aurons sans doute l'occasion d'intervenir réciproquement dans nos blogues respectifs. Je souhaite que vous fassiez de même par vos commentaires.

Le rôle de Père

Dans son blogue Soif de Dieu, Georges reprend une thématique que j'avais développée en décembre sur le rôle du Père selon Georges Whitefield (vous trouverez cette méditation ici). Je vous invite à vous joindre à cette réflexion, hommes et femmes, pour qu'ensemble nous puissions aider les pères à revêtir le caractère de Christ dans leurs responsabilités paternelles. Cliquez ici pour accéder à cette réflexion reprise par Georges.

L'inerrance de la Bible

Dans son dernier commentaire (lire ici), Tim a souligné un point qui rend irréconciliable le Catholicisme et le Protestantisme. Il s'agit de la question de la suffisance de l'Écriture Sainte comme seul fondement de notre foi. J'exprime une opinion identique à celle de Tim. Pour donner plus de force à cette opinion, on a qu'à s'inspirer de la 1er déclaration de Chicago, qui est très claire à ce sujet. Pour y accéder, vous n'avez qu'à cliquer ici. L'article II de cette déclaration est particulièrement éclairant à ce sujet:

Art. II - Nous affirmons que les Ecritures sont la norme écrite suprême par laquelle toute conscience est liée par Dieu, et que l'autorité de l'Eglise est subordonnée à celle de l'Ecriture.

Nous rejetons l'opinion selon laquelle les symboles confessionnels de l'Eglise, ses conciles ou ses déclarations auraient une autorité supérieure ou égale à l'autorité de la Bible.

La saga Beckwith continue...

Pour ceux qui sont intéressés par la saga du Dr. Francis Bickwith (voir le billet précédent) seront certainement intéressés de lire la déclaration de l'ETS suite à la démission de Beckwith comme président de cette association évangélique pour retourner communier avec l'Église de Rome. Voici ce que le comité exécutif a rédigé à ce propos:

Statement of the ETS Executive Committee regarding Dr. Frank Beckwith’s Resignation as ETS President

May 8, 2007

On May 5, 2007, Dr. Frank Beckwith resigned as President of the Evangelical Theological Society. This resignation has come as a result of his decision to be received into full communion in the Roman Catholic Church, which he did on April 29, 2007. Dr. Beckwith has informed the Executive Committee that this was a decision he came to “after much prayer, counsel, and consideration.” Subsequently, after further prayer and reflection, Dr. Beckwith has voluntarily withdrawn his membership from the Society as well.

The members of the Executive Committee wish Dr. Beckwith well in his ongoing professional work. We have come to appreciate him as a scholar and a friend. On behalf of the Society, we want to express our gratitude for his work organizing and coordinating the 2006 Annual Meeting in Washington, D.C., with the theme, “Evangelicals in the Public Square.” No one, perhaps, appreciates how much labor is involved in such a task, except those who have undertaken it in the past, as is the case with most of the members of the Executive Committee. And so, we thank Dr. Beckwith for his service to the Society.

At the same time, the Executive Committee recognizes Dr. Beckwith’s resignation as President and subsequent withdrawal from membership as appropriate in light of the purpose and doctrinal basis of the Evangelical Theological Society and in light of the requirements of wholehearted confessional agreement with the Roman Catholic Church.

The work of the Evangelical Theological Society as a scholarly forum proceeds on the basis that “the Bible alone and the Bible in its entirety, is the Word of God written and is therefore inerrant in the autographs.” This affirmation, together with the statement on the Trinity, forms the basis for membership in the ETS to which all members annually subscribe in writing. Confessional Catholicism, as defined by the Roman Catholic Church’s declarations from the Council of Trent to Vatican II, sets forth a more expansive view of verbal, infallible revelation.

Specifically, it posits a larger canon of Scripture than that recognized by evangelical Protestants, including in its canon several writings from the Apocrypha. It also extends the quality of infallibility to certain expressions of church dogma issued by the Magisterium (the teaching office of the Roman Catholic Church), as well as certain pronouncements of the pope, which are delivered ex cathedra, such as doctrines about the immaculate conception and assumption of Mary.

We recognize the right of Roman Catholic theologians to do their theological work on the basis of all the authorities they consider to be revelatory and infallible, even as we wholeheartedly affirm the distinctive contribution and convictional necessity of the work of the Evangelical Theological Society on the basis of the “Bible alone and the Bible in its entirety” as “the Word of God written and . . . inerrant.”

In recent years, Evangelicals and Roman Catholics have often labored together in common cause addressing some of the critical social and moral issues of our contemporary culture. We welcome this and fully expect it to continue. A number of publications have appeared comparing Evangelicalism and Roman Catholicism. Certainly, the two traditions share many common Christian doctrines. However there are important theological differences as well. We expect that the events of these days will bring a renewed discussion of these matters. We welcome and encourage this as well.

Finally, regarding the Presidency of ETS, Dr. Hassell Bullock, President-elect will also serve as acting President until the annual meeting at which time elections for the officers for 2008 will take place.

We are grateful for Dr. Beckwith's past association with ETS, and we pray that God will continue to use his considerable gifts.

C. Hassell Bullock, President-Elect (Wheaton College)

Bruce A. Ware, Vice-President (The Southern Baptist Theological Seminary)

Edwin M. Yamauchi, At-large member (Miami University)

Craig A. Blaising, At-large member (Southwestern Baptist Theological Seminary)

Gregory K. Beale, At-large member (Wheaton College)

David M. Howard, Jr., At-large member (Bethel Seminary)

James A. Borland, Secretary-Treasurer (Liberty University)

Andreas J. Köstenberger, JETS Editor (Southeastern Baptist Theological Seminary)

Un protestant retourne au Catholicisme

La grande nouvelle de l'heure: le président de la prestigieuse Evangelical Theological Society (ETS), le Dr. Francis Beckwith, est retourné à l'Église catholique. Bien entendu, il défend cette décision et expriment les raisons qui l'ont poussé à faire ce choix. Vous pouvez d'ailleurs les lire sur son blogue (en anglais), en cliquant ici. Évidemment, cette nouvelle défraie la manchette des Web sites et blogues chrétiens, tant chez les protestants que chez les catholiques, les premiers en tant que critiques impitoyables de Beckwith, les seconds comme des anges qui voient arriver le "Démon" devenu ange.

La culture évangélique et les Églises émergeantes

Nul d'entre nous ne doute de l'existence d'une "culture évangélique" bien établie en Amérique, en Europe et ailleurs dans le monde. Cette culture a ses propres traditions et ses propres politiques, et ceux qui joignent les rangs évangéliques apprennent et imitent les comportements de cette culture.

Or les Églises émergentes, dont le livre de Ray S. Anderson, An Emergent Theology for Emerging Churches, est un résumé de leur théologie, affirment que leur rôle ne consiste pas à renverser les cultures qui accueillent l'Évangile, mais à faire triompher les principes de la grâce de Dieu tout en préservant les aspects positifs de ces cultures d'accueil. C'est du moins ce que prône Ray S. Anderson:

Les Églises émergeantes n'exportent pas leur propre culture dans les champs missionnaires, mais cherchent à étendre le royaume de Dieu de sorte que chaque culture puisse porter dans ses propres structures sociales la réalité du royaume de Dieu et rendre manifeste l'humanité du royaume à travers ses propres formes (p.155; traduction libre)

Tout cela me conduit à poser la question suivante: si le souci et le but des Églises émergeantes consistent à atteindre les autres cultures, à y prendre place, pourquoi alors ces mêmes Églises émergeantes ont-elles quitté les Églises de culture évangélique pour former d'autres groupes ecclésiaux? Ne devraient-elles pas chercher à travailler de l'intérieur de la culture évangélique, pour rester fidèle à leur principe? Vous pourrez sans doute me répondre que le mouvement des Églises émergeantes se compare à la réforme protestante. Mais il vous faut prouver ce point. En tous cas, laissez-moi savoir ce que vous pensez de cette question.